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Diego Irarrázaval: Lo teologal en culturas del pueblo, (al celebrar 50 años de las teologías de liberación)

6.11.2021   |   por Diego Irarrazaval para KairosNews

En este continente (y en otras latitudes) las teologías de liberación provienen de pueblos anhelantes de justicia y con una gama de creencias y éticas. Hay varios rumbos teológicos. Desde el pueblo crucificado en San Salvador, Jon Sobrino explicita el intellectus amoris. Junto a comunidades de base, Gustavo Gutiérrez reflexiona la vida a la luz de la fe (y la compara con una carta de amor a Dios). En Sao Paulo, Ivone Gebara anima teologías feministas a ritmo de mujer. En Recife, Marcelo Barros explicita emancipaciones afroamericanas. En Cali, Carmiña Navia encara violencias y anima ´Tejiendo Sororidades´. En Río de Janeiro, Maria Clara Bingemer desentraña experiencias que dan acceso al Misterio. Hay líneas sistemáticas y muchos ensayos. Hay que agradecer tanta labor innovadora, humilde, audaz. Recalco, vetas teologales en el complejo acontecer popular*.

1) Preguntas que brotan de lo profundo

En el contexto latinoamericano “¿cómo anunciar el amor divino y la Resurrección, allí donde reina la muerte, en particular la de niños, mujeres, pobres e indígenas, la de insignificantes de nuestra sociedad?”; y “¿cómo agradecer a Dios por el don de la vida desde una realidad sellada por la muerte prematura e injusta?” (1). Estos clamores son acogidos por Gustavo Gutiérrez en sus escritos y en conmovedores conversatorios (2), Diego Irarrazaval. También han alimentado congresos y otros eventos en instancias continentales (3).

En las catastróficas pandemias sanitarias y económicas, de nuevo afloran crisis en imaginarios de fe y exigentes preguntas para encarar yo-ismos y heridas socio-culturales. A fin de cuentas, personas “insignificantes” son portadoras del más hondo conocimiento y adhesión al Señor. Así, la reiterada y exigente opción por el pobre constituye la gama de itinerarios teologales en las Américas.

Durante décadas han sido sopesadas cuestiones que a veces son consideradas identitarias, aunque sobrepasan niveles subjetivos y de hecho enuncian alternativas sin apellidos. Recuerdo en los años 80 la expresión sentir a Dios de otro modo (debido a mujeres teólogas), y a partir de los 90 varias instancias indígenas replanteando creencias, espacios afros con la negritud de Dios, y sobre todo portavoces juveniles con una gama de actitudes al creer sin encasillarse. Se trata de trayectorias difíciles de interpretar.

En ámbitos andinos es exaltada la relacionalidad, mediante Suma Qamaña, Sumak Kawsay, que permitiría soportar y sobrepasar la abrumadora e incesante violencia. Ahora bien, un sistemático preguntar no tiene resultados espectaculares e inmediatos, más bien suele romper murallas y abrir el paso a lo que está germinando de muchas formas.

2) Desentrañar rasgos religiosos y espirituales

Hace unos años he recorrido páginas de Gustavo Gutiérrez que se refieren de manera especial a lo que se acostumbra llamar religiosidad popular (que incluye más que lo religioso) (4). Anoto aquí solo pocas líneas en su extensa, rigurosa y cordial reflexión.

En 1977 escribió: “entre los valores de este pueblo está la religión popular. Incomprensible y despreciada por la mentalidad ilustrada y burguesa, sus representantes no se niegan sin embargo en manipularla para defender sus privilegios. No se puede ignorar la presencia de elementos de la ideología dominante… (pero) las experiencias religiosas del pueblo están también cargadas de valores de protesta, resistencia y liberación” (5). “En celebraciones religiosas, tanto en los momentos importantes como en los cotidianos de su vida (el pueblo) se dirige al Señor con la confianza y la espontaneidad del hijo que habla al Padre y le cuenta su dolor y su esperanza” (6).

Más adelante, en 1986 Gustavo explicita el “discurso teológico inmerso en la vida de los pobres… (en) la fe popular” (7). Esto motivó esta presentación (lo teologal en culturas del pueblo). El 2018 vuelve a referirse a la espiritualidad del pueblo, al compromiso histórico, a la “solidaridad con los ´hermanos y hermanas más pequeños´ de Jesús, Mt 25,40, [que] nos pone en el camino de lo que el papa Francisco llama ´una Iglesia pobre y para los pobres´; en la que hay, tal vez, poco de ´religión´, pero mucho de evangelio” (8). Una vez más, como ha sido desarrollado en el beber de su propio pozo, son inseparables la Palabra y la evangelización, el caminar histórico y la labor teológica.

Por limitaciones de tiempo no cito incontables pasajes sobre el acontecer humano y su iluminación evangélica. Para Gustavo (y la gama de teologías latinoamericanas) en la irrupción de rostros y movimientos “invisibilizados” se manifiestan derechos del pueblo a festejar, orar, organizarse, pensar, evangelizar. La fe del pueblo sostiene cada iniciativa teologal. Al conmemorarse 50 años de la principal publicación de Gustavo, resuena su convicción que “los oprimidos puedan alzar libremente su voz y expresarse directa y creadoramente en la sociedad y en el seno del pueblo de Dios… y acoger día a día el don del Espíritu que nos hace amar en opciones concretas por construir una verdadera fraternidad” (9). Lo fundamental es que la humanidad, incentivada por el pobre, responde al Espíritu de Vida.

Las llamadas teologías de liberación; son polifónicas; desenvuelven rutas hermenéuticas; emplean mediaciones interdisciplinarias. El fecundo y plural itinerario de las teologías de liberación tiene fases y corrientes; cada una con modos de sentir y entender la presencia salvífica de Dios.

La actitud básica ha sido (y es hoy) la indignación ante injusticias que dañan a personas concretas, y una lúcida propuesta de misericordia cristiana. Esto trastorna esquemas conceptuales (mayormente greco-occidentales) que devalúan sabidurías espirituales cultivadas por el pueblo-pobre-sabio. La exigencia evangélica es la respuesta en comunidad al amor de Dios que opta por quienes son últimos y oprimidos.

En la reflexión, algunos enfatizan cuestiones contextuales o bien las identitarias, otros recalcan trayectorias sociales e intelectuales, o bien la elaboración erudita, o bien la calidad narrativa. Tantísima experiencia se vuelca en congresos y publicaciones (10). Las perspectivas bíblicas, eclesiales, sistemáticas, indígenas, feministas, afroamericanas, ecologistas (y otras) sobrepasan cualquier rótulo que pretenda clasificarlas. Se ha dicho que son modos nuevos y provisorios de hacer teología (sin ponerle adjetivos). Al respecto, ciertas metáforas indican lo fundamental: buscar la verdad, evocar el amor, examinar clamores a Dios, en este continente celebrar sus dolores de parto, caminar a la liberación plena.

Permítanme aquí insertar unas anécdotas. A fines de los 60, residía en una zona marginal de Santiago y estudiaba teología en la PUC, y fuí al norte pampino para acompañar durante una semana a un grupo que bailaba a María (invocada como la ´Chinita´). Me fascinó ese modo de pensar/celebrar la fe; y generó un primer escrito (11). Unos años más tarde, al colaborar con derechos humanos tuve que dejar Chile debido a la dictadura cívico-militar. La población del puerto de Chimbote me abrió puertas y me hizo caminar en sus procesiones con santos. He colaborado en el centro teológico Bartolomé de las Casas-Rimac conducido por un equipo con Gustavo; un eje ha sido revisar la religiosidad popular en Perú y América. Mi primer libro concluye verificando en parte que “el pueblo de los pobres reactiva el potencial contestatario en su religiosidad, al articular su espiritualidad con su práctica de liberación… y desde el sufrimiento y la esperanza construye historia”; también he lamentado formas de opresión (1)2. Desde los años 70 hasta hoy me dedico a una gama de procesos interculturales y eclesiales; también se han sumado perspectivas de género, de eco-teología, de narrativa comunitaria. Agradezco de corazón el regalo de colaborar en asociaciones y programas, en que es escuchado el clamor de la humanidad adolorida, tercamente solidaria y sabia.

Además, me aproximo a temáticas ciudadanas sobre lo cotidiano polivalente y lo postsecular con nuevas sacralidades. ¿Qué está ocurriendo en terrenos simbólicos y creyentes? Con mediaciones ya sea religiosas y espirituales o bien seculares, la fe es bien concreta y es una polifonía trascendente. Las teologías latinoamericanas de varios modos indagan fe y signos de los tiempos, y sopesan búsquedas humanas, que en menor o mayor grado indican un caminar con el Espíritu de Dios. Prolifera una gama de creencias, sincretismos, desafiliación e increencia, horizontes humanistas con poca religión, opciones espirituales sin afiliación a las iglesias, una fe secular, y otros fenómenos.

3) Traspasar lo propio y el estar entre culturas

Hoy tiende a predominar la movilidad espiritual y la adhesión a varias maneras de habitar en la historia. Las categorías de pueblo y de pobre, y también los procesos de in-culturación y de inter-culturalidad, suscitan debates y requieren discernimiento.

Al transitar en regiones del Perú y Chile (y otras partes del continente) he ido asumiendo vivencias sagradas, porque me abren las puertas a espacios íntimos. No las someto a un análisis comparativo. Atesoro frases como las siguientes: ´hago ofrendas a Pachamama y bailo cada año a la Virgen´, asisto a ´una Parroquia y a mi Terreiro candomblé´, siendo mapuches católicos ´participamos en la rogativa Nguillatún´, soy de una ´comunidad de base y voy a procesiones´, o bien ´en la empresa rezamos en navidad´.

Así se traspasa lo propio y se ingresa en otros mundos simbólicos. Una bellísima experiencia es fortalecer una opción cristiana dialogando con otros modos de vivir. Me parece inadecuada la tajante dicotomía religión/fe; sin embargo, vale examinar grandes tensiones entre factores vivificantes (por un lado), y los mecanismos que aplastan, en especial la complicidad con la maldad (por otro lado). En general, la experiencia moderna valora sociedades plurales, identidades flexibles, migraciones de todo tipo (incluyendo las de carácter virtual).

Un cristianismo de carácter monocultural no sólo violenta la identidad pluriforme de nuestros pueblos, y no sólo obstaculiza la misión universal; también hace difícil la apertura al Misterio. En cualquier situación, lo más importante es cómo cada instancia humana vive bien con el prójimo-pobre y con Dios. El asunto primordial es la encarnación del Verbo en Jesús de Nazaret. A ello se suma la obra del Espíritu, fuente de lo in-culturado y lo inter-culturado a lo largo de la historia. Al encarar la relacionalidad entre culturas, sobresale la fidelidad a capacidades, carismas, regalos cotidianos del Espíritu de Dios. Estas experiencias están preñadas con vetas teologales.

Dinámicas complejas como son los modos de ser mestizo y sincréticos permiten reconocer caminos al misterio y admirar ´rostros de Dios´(13). En la reflexión latinoamericana (por científicos, y por sectores de teólogos y pastoralistas), el sincretismo es visto como algo que afecta cualquier intercambio cultural y espiritual. De hecho, cualquier adhesión a Dios y a lo sagrado tiene mediaciones de carácter corporal, cultural, religioso, socio-político. No se trata pues de un defecto del pueblo que mezclaría religiones.

Lo que sí es muy problemático es un tipo de sincretismo entre poderes socio-económicos e imaginarios religiosos, que beneficia a élites y a la vez agrede a poblaciones subordinadas. Esta problemática ha caracterizado la cristiandad de sello colonialista, y las neo-cristiandades que nos perjudican hasta el presente. Continúan habiendo modos de cristianizar, con pautas culturales-económicas a favor de minorías, que conllevan discriminación, y que emocional y culturalmente causan heridas en las multitudes.

Por otra parte, abundan trascendentes in-culturaciones e inter-culturalidades que generan vida nueva. En espacios andinos se emplea la metáfora de espacios donde se entra y se sale y se vuelve a entrar de otro modo. Vivir ´entre´ culturas y espiritualidades implica poder ser transformado en cada una de ellas. En tantas experiencias (y en la mía a lo largo de muchas décadas) el ´estar entre´ hace referencia a sensibilidades íntimas y a intercambios con los demás.

En las sociedades latinoamericanas continúa la distancia entre el conocimiento especializado y los itinerarios de la población. No obstante, en años recientes es afianzado lo cotidiano y sapiencial, donde sobresale lo cultural y religioso, como portadores de logros, sufrimientos, proyectos de humanización y cuidado de la creación. Dentro de estos y otros grandes cauces hay vertientes de in-culturación y de inter-culturalidad que están transformando la labor teológica.

4) Rostros y melodías reconocidas en Dios

Al reflexionar desde identidades en las Américas, y también desde festejos creyentes, Dios es invocado y representado con mediaciones diferentes a las inculcadas durante varios siglos. Desde culturas mestizas, indígenas, afroamericanas, migrantes, y gracias a perspectivas de la mujer y de la juventud, la gama de identidades en el pueblo manifiesta sus vínculos con rostros de Dios (14). Las hermenéuticas bíblicas, las teologías feministas, y las eco-teologías han estado redescubriendo dimensiones de la Encarnación y de la acción del Espíritu. Por otra parte, la primordial experiencia festiva conlleva encuentros con Jesucristo, María, y una gama de entidades sagradas. Son encuentros con melodías y manifestaciones joviales (15).

Lamentablemente, debido a colonialismos religiosos, mucha representación sagrada no ha estado conectada con rostros y vivencias de la población. Recuerdo, por ejemplo, controversias en torno al culto a María cuando vestimentas y signos monárquicos son reemplazados por bellas artesanías y simbologías andinas.

La sabiduría autóctona, acumulada durante siglos, logra confrontar aspectos de la globalización moderna. Lo hace en base al sentido de reciprocidad, que es su modo de orar, pensar, celebrar, actuar ético. También lo hace en base a resistencias comunitarias (ante la modernidad individualista) y con anhelos de armonía con el medio ambiente (ante la expoliación). Me siento un privilegiado al compartir la tradición cristiana en sintonía con el clamor simbólico del pobre y particularmente al interior de comunidades del pueblo. Es posible relativizar la cultura del éxito individual. Al respecto, inmensos obstáculos provienen de élites (por la ceguera mono-cultural y mono-religiosa) que se apartan de vivencias populares y sus vetas teologales.

Por otra parte, posturas ´renovadoras´ y ´liberadoras´ hacen cortacircuitos cuando desconocen diferencias culturales, maneras de creer en Dios, y presencia del Espíritu en todo el universo. Por consiguiente, en ámbitos teológicos vale cultivar testimonios de encuentros con Dios, o como ha sugerido Gustavo, reconocer ´cartas de amor´ teologal. Desde sus inicios las comunidades eclesiales han sido conmovidas por señales de fuego, por vendavales y por brisas del Espíritu, que actúa sorpresivamente.

Les pido permiso para reiterar algo que siento desde hace años. Mucho lenguaje oficial con respecto a Dios está segregado de la fe de sus preferidos/as. Las nuevas generaciones favorecen una radical credibilidad; que cuestiona esquemas académicos y pautas clericales. El conocer camina de la mano con la simbología orante y recíproca. A través de signos de los tiempos la comunidad encara el día a día, celebra, comprende, contempla el Misterio cristiano, solidariza con los demás.

Antes de ir terminando anoto algo del 2018, en un taller en Chucuito (Puno) sobre arte y hermenéutica. Hemos constatado que la música llena oídos y todo el cuerpo; hace eco en el ajayu (aymara). La música es corporal y espiritual, conlleva placer, oración, organización, arte, danza, memoria histórica, actividad comunitaria. He participado en más de 30 encuentros/talleres anuales de teología andina de Perú, Bolivia y Argentina, generan palabras acompañadas de música y danza. La etnomusicología (16) (a partir de celebraciones en comunidades, familias, pueblos) indica cómo están reconstruyendo la existencia moderna. Las melodías tan humanas expresan trascendencia. En dichos talleres, uno se siente abrazado por Dios, con opciones de transformación histórica, con cariñosas actitudes hacia criaturas del universo.

Hablando de vetas teologales en el sur del continente (y en otras partes) resaltan humildes pasos epistemológicos con respecto al Misterio; y mucho contribuyen voces de mujeres y de jóvenes. Cabe sopesar cada modo de conocer/celebrar con Dios. Como es bien sabido, la apertura al misterio del amor conlleva dialogar entre religiones y espiritualidades. Se aprende que la humanidad, por varias rutas, busca y atisba plenitud de Vida. Recuerdo lo compartido en un simposio en Centroamérica, que ha acogido el clamor del pobre con respecto a la teología; se ha dicho que la tierra endurecida por el pecado, puede pasar a ser una tierra florida; hay espinas, que permiten la defensa contra lo que destruye, fuera y dentro de nosotros/as.

Voy concluyendo. Tenemos rostros, melodías, y modos de pensar con sorprendentes transformaciones. Hay elementos que se marchitan y mueren, otros elementos emergen y se van conjugando colores y melodías. Las espinas no causan heridas, sino que más bien cuidan existencias frágiles.

Éstos y otros anhelos y compromisos han ido dando buenos frutos de teologías de liberación (durante 50 años en las Américas). He recalcado sólo unas vetas teologales en el complejo acontecer cultural del pueblo.

Gracias por la escucha mutua, y por labores compartidas.

NOTAS:

*Un aporte en la Red Ecclesia in America (2/11/2021). Fragmentos de mi ensayo “Vetas teologales en religiosidades y culturas del pueblo”; forma parte del libro Memoria, Presencia y Futuro. A los 50 años de Teologia de Liberacion (Gustavo Gutiérrez); publicación en Lima, por CEP, noviembre del 2021.

1 Gustavo Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Lima: CEP, 1986, pg. 223, La verdad los hará libres, Lima: CEP, 1986, pg, 21,
2 Ver Gutiérrez, Compartir la Palabra, Lima: CEP-IBC, 1995 (son reflexiones en todo el ciclo litúrgico).
3 Ver S. Torres, C. Abrigo, coord., Actualidad y vigencia de la teología latinoamericana, Santiago: UCSH, 2012, 161-184.
4 Al respecto,ver la obra colectiva: Teologia y Liberación, tomo 3, Lima: CEP, 1991, pgs. 71-72.
5 La fuerza histórica de los pobres,1979 (pg. 353); tres años antes, el Bartolomé de las Casas-Rimac inició varios estudios sobre religión popular. Más adelante, Manuel Marzal, José Luis González y equipo hemos elaborado La religión popular en el Perú (Cuzco: IPA, 1987).
6 Beber de su propio pozo, 1983 (pgs. 46, 152).
7 La verdad los hará libres, 1986 (pgs. 161-162).
8 De Medellín a Aparecida, 2018 (pg. 185).
9 Teologia de la Liberación, Lima: CEP, 1984 (pgs. 375-376).
10 Sólo se anotan algunos nombres, títulos, fechas. G. Gutiérrez, Teología de la Liberación, 1971. L. y C. Boff Como fazer Teologia da Libertacao, 1986, I. Ellacuría, J. Sobrino (eds.), Mysterium Liberationis (Madrid: Trotta, 1990), L. Boff, Ecologia: grito de la tierra, grito de los pobres, 1996, E. Lopez, Teología India (Cochabamba, 2000), 25 libros en la colección Teología y Liberación (años 80 a 90), Panorama de la teología latinoamericana, 2001, 5 volúmenes de Por los muchos caminos de Dios. (Quito, 2003 a 2010); Creo en el Espíritu Santo, 1994 Entre la indignación y la esperanza. Teología feminista latinoamericana 1998, Congresos de SOTER. Teología aberta ao futuro.1997, Sarça ardente. 2000, Teología para outro mundo possível. 2006, Teologia Afroamericana II, 2004, Voces del pentecostalismo latino-americano III, 2009.
11 “La escatología de los bailes religiosos de La Tirana”, Teologçia y Vida, XII/2, 1971, 128-136 (con C. Morales y J. Tapia).
12 Religión del pobre y liberación, Lima: CEP, 1978, pg. 440 (prólogo de Gustavo Gutierrez).
13 Véase la perspectiva fenomenológica de Manuel Marzal, El sincretismo iberoamericano, Lima: PUC, 1985; y para el debate teológico afro-brasileros: Mario de França Miranda, Inculturaçâo da fé, (Sao Paulo: Loyola 2001) y Afonso Soares, Interfaces da revelaçâo, pressupostos para uma teologia do sincretismo religioso no Brasil (Sao Paulo: Paulinas, 2003).
14 Cabe hacer memoria de ensayos precursores, como la compilación dirigida por Manuel Marzal, Rostros indios de Dios (Quito: Abya Yala, 1991) y de, Ana María Tepedino, “¿Qué dicen las mujeres que soy yo?”, en Varias Autoras, 10 palabras clave sobre Jesus de Nazaret (Estella: Verbo Divino, 1999, 415-452);
15 Eduardo Arens, El humor de Jesús y la alegría de sus discípulos (Lima: CEP, 2004); mi escrito La Fiesta, símbolo de libertad (Lima: CEP, 1998). Es genial la recopilación e interpretación realizada por: Max Salinas, Gracias a Dios que comí (Mexico: Dabar, 2000) En el cielo están trillando, para una historia de las creencias populares en Chile e Iberoamerica, (Santiago: USACH, 2000).
16 Raúl Romero, Todas las músicas, Diversidad sonora y cultural en el Perú (Lima: PUCP, 2017); recomiendo capítulos 2, 4, 5, 6 con análisis de la música andina rural y urbana.

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